temporaln

Розин В.М

Можно ли считать темпоральными категории «развитие», «становление», «преображение»...?

Разводятся три типа категорий: темпоральные, нетемпоральные и «катемпоральные». Первые используются для анализа движений. Вторые для анализа «эрайзфеноменов», которые задаются с помощью категорий «развитие», «становление», «преображение» и др. Третьи категории позволяют совмещать временные и невременные способы описания изучаемых явлений. Анализируется генезис понятия «время» и понятий «развитие» и «становление» в методологии.

Ключевые слова: время, движение, эрайзфеномены, развитие, становление, возникновение, генезис, реконструкция, понимание, идеальный объект, понятие, категория

В статье В.П. Визгина «проблема времени: синергетический подход» ставится задача преодолеть разрыв между естественно-научной и гуманитарной трактовкой времени.

   «Разрыв между человечески-реальной озабоченностью временем – когда, например, говорят, что не хватает времени, - между раздумьем о беге времени, о судьбе, о будущем, о прошлом, о настоящем (в котором кажутся соединенными все разошедшиеся нити времени), с одной стороны, и описанием времени в точных науках – с другой, короче говоря, между гуманитарным и естественно-научным аспектами времени, казавшийся ранее непреодолимым, теперь стал заметно, на наших глазах сокращаться…
   Без нередуцируемой к настоящему триплетной структуры времени (прошлое – настоящее – будущее) времени, строго говоря, нет…
   У Ньютона истинное время – это абсолютная, безразличная к самим вещам равномерно текущая длительность как предельное условие их движения, в принципе, несомненно обратимая…
   У Бергсона время – «творческая эволюция», созидательный «порыв» виталистически понимаемого бытия, стрела творчества, пронизывающая бытие изнутри и данная каждому в его внутреннем чувстве – в интуиции длительности…
   И самое значительное устремление современного знания мы видим в том, чтобы на обновленной научной основе преодолеть этот тысячелетний разрыв»[5, с. 71-72].

   Установку В.Визгина можно понять, учитывая, что в синергетике, к которой он обращается, ставится задача снять саму оппозицию естественно-научного и гуманитарного подходов. Например, В.С.Степин проводит взгляд, по которому не имеет смысла противопоставлять естественные, гуманитарные и социальные науки, что либо мы имеет дело с наукой, либо с ненаукой. На наш взгляд, дело не в том, какую картину рисует исследователь, включающую как у В.Степина ценности, историю и личность ученого или не включающие таковые, а в том, как он при этом мыслит: в одном случае он мыслит как физик, в другом как гуманитарий, в третьем, совмещая обе мыслительные стратегии.
   Я считаю, что между естественно-научным и гуманитарным подходами в онтологической плоскости нельзя навести мосты, и они никогда не сойдутся. Так никогда не удастся свести задачи прогнозирования и управления к пониманию, законы - к индивидуальным объяснениям, природную необходимость - к свободе, любого человека - к уникальной личности. Другое дело методологическая плоскость: здесь эти подходы являются не только различными, но и для определенных задач и ситуаций, действительно, дополнительными. В свете сказанного задача снять в рамках синергетического дискурса оппозицию естественно-научного и гуманитарного понимания времени не может считаться корректной.
   В настоящее время везде видят время. Время такое, сякое: физическое, психологическое, время культуры, истории, разные биологические времена, множество времен деятельности. Рядом авторов ставится задача понять все эти времена, как одну темпоральную реальность, один род бытия. Возможно это идет от Аристотеля.

«Поскольку Боги, - пишет Франсуа Жюльен, обсуждая происхождение в античной философии представления о времени, - по крайней мере в их первоначальном виде отступают на задний план, «Время» некоторым образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном плане… Этот высший, абсолютизированный образ времени, как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как он определяет время физически как число движения, и я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему большего внимания…» Вот почему, - отмечает Аристотель, - мы продолжаем говорить, что время поглощает… все вещи испытывают его воздействие, оно «само по себе есть причина разрушения» [15, с. 124-125].

Аристотель, судя по «Физике» и «Метафизике», колебался. С одной стороны, у него есть более общее понятие - «возникновение» («изменение»), чем время; тогда время – это всего лишь вид возникновения. С другой – поскольку ему удалось хорошо описать «движение» с использованием категории «время», а движение планет Стагирит трактует как причину всех изменений, то время им обобщается и распространяется на все изменения.

   «Так вот, мы скажем [по этому поводу] следующее, начав предварительно с вопроса о всякого рода возникновении, так как естественно изложить сначала общее и уж после этого рассматривать то, что свойственно каждой [вещи] в отдельности…После этих различений, если взглянуть на все случаи возникновения с нашей точки зрения, то из них можно будет уяснить, что в основе всегда должно лежать нечто становящееся и оно если даже числом едино, то по виду не едино…» (книга 1, глава 7)
«Так как природа есть начало движения и изменения, а предмет нашего
исследования - природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое
движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание
природы…» (книга третья, 1 гл.)
«После того как мы все это так рассмотрели, ясно, что всякое изменение и
все движущееся существуют во времени: ведь "быстрее" и "медленнее" приложимо
ко всякому изменению, так как обнаруживается во всех них» (книга 4, гл. 14)
   «Так как движение должно существовать всегда и не прекращаться, то
необходимо существует нечто вечное, что движет, как первое, будь оно единым
или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель». (книга 8, гл. 6)
   «Но если всегда существует нечто подобное, именно приводящее в движение
и само неподвижное и вечное, необходимо, чтобы и первое, приводимое им в
движение, было вечным. Это ясно из   того, что иначе не может быть
возникновения, уничтожения и изменения для всего прочего, если что-нибудь не
будет двигать движущееся, так как неподвижное всегда будет двигать одним и
тем же способом и единым движением вследствие того, что само нисколько не
изменяется по отношению к движимому».(Книга 10, гл. 6) (выделение наше. – В.Р.) [2].

   Логика Аристотеля примерна такова. Движет всем Разум-Первый двигатель (Божество и Небо), мысля мышление. Он есть причина как физических движений, так и возникновения, уничтожения, изменения.
   Франсуа Жюльен в своей книге, указывая на китайскую культурную традицию, сравнивая понятие время с представлением о китайском сезоне, пытается распредметить европейское время, проанализировать условия его мыслимости. «Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, которая не мысля «время», сразу выводит нас из под влияния концепции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к «жить» и к процессам…» [15, с. 156]. Категория времени не всеобщая, говорит Ф.Жюльен, а европейская, а само время очень разное в разных культурах и у разных мыслителей. Кроме того, он показывает, что концепция времени переустанавливается сообразно каждой новой философии.

   В одном случае время «представляют по образу пространства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта), то независимо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для того, чтобы мыслить движение (Аристотель), а то для того, чтобы мыслить противоположное ему – Единое, Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени, чтобы установить возможность априорных синтетических суждений…Гуссерль мыслит время, чтобы через единство интенции получить доступ к «интенциональности», составляющей время, а вследствие этого - к абсолютной объективности сознания…само «время» вместо того, чтобы сделаться объектом в полном смысле этого слова, являлось скорее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу философии, предоставляя ей полную свободу…Это и делает понятие времени до такой степени ключевым и в то же время – от философии к философии – способствует тому, что оно оказывается не столько обогащенным или преображенным, сколько радикально переориентируется – или, точнее, перенастраивается» [15, с. 97-98].

   Еще одной проблемой является следующая. Говоря, например, о развитии или становлении, мыслим ли мы темпоральность. Да, нечто развивается или становится во времени, но существенно ли это для наших рассуждений. Существенно ли также, что наши рассуждения о времени протекают во времени? Этот вопрос поставил еще св. Августин, говоря в «Исповеди», что он размышляет о времени во времени. Теперь что я хочу показать дальше.
   - Желание и привычка везде видеть и мыслить время в настоящее время тормозит анализ различных явлений, описываемых категориями становление, развитие, преображение и другие. Назовем их «эрайзфеноменами» (от анг. to arise – появиться).
   - Неправомерно сводить эти явления к движениям (состояний и пр.), что является условием приписываниям им характеристик времени.
   - Анализ эрайзфеноменов предполагает свои, специфические (нетемпоральные) способы научного описания.
   - В основе этого анализа лежат, с одной стороны, обычные приемы проблематизации, схематизации, конструирования и конфигурирования, с другой – разные задачи и стратегии, связанные с особенностями культуры и запросами времени.
   - Существует класс явлений, сочетающих в себе темпоральные и нетемпоральные характеристики. В этом случае обращение к категории времени и анализ времени правомерны.
   - В целом можно говорить о трех типах категорий: темпоральных, нетемпоральных, темпорально-нетемпоральных или «катемпоральных» (например, категория «процесс»).
   Анализ античной ситуации показывает, что первоначально движение обсуждалось наряду с другими эрайзфеноменами (изменением, становлением, возникновением, рождением, разрушением, умиранием и пр.). Основная проблема была в том, как эти явления можно мыслить непротиворечиво. Рассуждения о них постоянно приводили к антиномиям (например, парадоксам Зенона для движения; Аристотель фиксирует в «Физике» массу парадоксов и по поводу других эрайзфеноменов).
   Первое удачное решение принадлежит Аристотелю по поводу именно движений. Оно включало в себя: стратегию построения определений движения (в современном языке науковедения и методологии – построение идеальных объектов), решение определенных проблем, коммуникационный план, то преодоление непонимания.
   Определения строились так, чтобы снимались противоречия, решались проблемы, обеспечивалось понимание. Смысл построения определений – замена эмпирических предметов, с множеством разных свойств, идеальными построениями с фиксированными свойствами, что позволяло рассуждать без противоречий и решать проблемы. Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждающий по ходу мысли меняет или исходное представление или же переходит от одного предмета мысли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот, пример элементарного софистического рассуждения: “у человека есть козел, у которого есть рога, следовательно, у человека есть рога”. Здесь в первой посылке связка “есть” - это одно отношение (имущественной принадлежности, то есть козел принадлежит человеку), а во второй - другое отношение (рога козла - это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых, определения исходных представлений (в данном случае нужно определить, что такое человек, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности) в рассуждении заданных в определении характеристик предмета.
   Если сравнить предмет, заданный в определении, с эмпирическим предметом (например, козу как собственность и козу как таковую), то легко заметить, что первый предмет – это идеальное построение. У эмпирической козы почти бесконечное число свойств (коза – это животное, существо с четырьмя ногами, дающее молоко, приплод, шерсть и т. д. и т. п.), а у козы как собственности свойств несколько. Кроме того, в природе, вообще-то говоря, такой козы не существует, хотя она начинает существовать в рассуждении и мысли человека. Иначе говоря, создавая определение, человек именно приписывает козе определенные контролируемые в рассуждении свойства, то есть конструирует идеальный объект.
Но у идеальных объектов есть еще одно важное свойство – их «прописывают» не в обычном эмпирическом мире, а в мире сущего, в мире свободном от противоречий, противопоставленном эмпирическому миру, где такие противоречия имеют место, наконец, в мире мышления. Именно с этим сложным миром связана установка на познание, которая складывается в этот период. Становящаяся античная личность хочет понять, что существует на самом деле (что есть «сущее»), поскольку знание сущего она рассматривает как условие своего спасения. Последнее понимание просматривается в следующих рассуждениях Платона:

   "Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно, и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением» [9, с. 79].

При этом задачу спасения (понимаемую не религиозно, а эзотерически) главные участники нового дискурса (Сократ, Парменид, Платон, Аристотель) связали с познанием, понимаемым как получение знаний о сущем путем рассуждений (размышлений, доказательств). Однако оказалось, что рассуждать можно было по-разному, в частности, парадоксально. Если софисты пытались закрепить и оправдать практику получения парадоксов и свободной, ничем не ограниченной мысли, утверждая, что только человек - «мера знания о вещах» (Протогор), то ряд античных мыслителей, начиная с Парменида, выступили против этой практики и попытались преодолеть возникшие проблемы. В частности, Парменид впервые связывает знание не со способностями человека, а с сущим.

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые...
Без сущего мысль не найти - она изрекается в сущем,
Иного не будет и нет: ему же положено роком -
Быть неподвижным и целым. Все прочее - только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая [4].

В этом тексте два интересных момента. Один, понимание того, что мысль человека может быть неправильной, противоречивой (“люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает”) и правильной, когда она ориентируется на “сущее”. Второй - создание особой интеллектуальной конструкции “сущее как неподвижное и целое”. Пожалуй, впервые в истории мысли человек сознательно строит идеальный объект, ведь наблюдать в природе ничего похожего он не может. Это именно интеллектуальное построение (сущему приписывается свойства неподвижности и целостности), призванное, с одной стороны, объяснить, почему в рассуждении создаются неправильные знания (или вследствие слабости ума, или неконтролируемого воображения), с другой - охарактеризовать подлинную реальность, которую только и имеет смысл описывать, рассуждая о бытии.
   В представлении об идеальном объекте, как это видится сегодня в ретроспекции, сходятся две разные линии: трактовка сущности как условия познания (это мир спасения, свободный от противоречий, противопоставленный миру эмпирическому) и то, что задано определением, то есть конкретные свойства, которые приписываются предмету рассуждения. С этой точки зрения, построить идеальный объект – это значит, с одной стороны, найти конкретные свойства предмета, позволяющие рассуждать без противоречий и решать определенные познавательные проблемы, с другой стороны – прописать создаваемое построение в пространстве сущего.
   Платон и Аристотель целиком следуют за Сократом. По сути, и идеи Платона и сущности (формы) Аристотеля – это варианты идеальных конструкций, заданных определениями.

   «Теория относительно идей, - пишет Стагирит в «Метафизике», - получилась у высказывающих ее вследствие того, что они насчет истины прониклись гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, <устойчиво> пребывающие за пределами чувственности: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы - раньше его делали это для немногих отдельных вещей, понятия которых они приводили в связь с числами, указывая например, что есть удача, или справедливость, или брак). Между тем Сократ правомерно искал существо вещи, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи... Но только Сократ общим сторонам вещи не приписывал обособленного существования, и определениям - также; между тем сторонники теории идей эти стороны обособили и подобного рода реальности назвали идеями» [3, с. 29, 223].

Конкретно по отношению к движениям стояли две основные группы проблем. Знания о движении получались в двух несогласованных между собой процедурах – сведения движений к эталонным движениям (в конце концов, к движению неба) и процедуре измерения расстояний, проходимых движущимся телом; при этом разные мыслители, говоря о времени и пути, приписывали движению разные свойства. Оба эти момента позволили Зенону сформулировать апории по поводу движений, которые делали невозможным их помыслить. Кроме того, нужно было объяснить ряд уже известных знаний, полученных из наблюдений за движущимися телами. Например, почему тяжелые тела падают вниз, а легкие устремляются вверх, почему происходит ускорение свободно падающих тел, как понять движение тела, брошенного в воздух (рука уже не соприкасается с телом, а оно продолжает движение), как объяснить, почему планеты не останавливаются в своем движении (почему небесное движение не иссякает, хотя на земле, если перестает действовать сила, всякое движение заканчивается)?
   Обсуждая в «Физике» все эти проблемы, Аристотель утверждает, что Зенон заблуждается, и снимает апории, конструируя движение как идеальный объект. Конструирование осуществляется за счет: а) приписывания движению свойств «время» и «расстояние» и определения их, то есть Стагирит составляет движение как идеальный объект из двух других идеальных объектов (этот прием – составление идеального объекта из несколько других – продемонстрировал Платон в «Пире»), б) согласования свойств время и расстояние (определение равномерного движения и трактовка времени как бесконечно делимого континуума), в) конфигурирование свойств движения с помощью схемы «настоящее, прошлое, будущее», а также категорий (движение есть переход вещей из возможного бытия в действительное, а также совокупность качеств или состояний). Рассмотрим это подробнее.
Например, чтобы разрешить апорию Зенона, утверждавшего, что движение невозможно, поскольку требует бесконечного времени, Аристотель выделяет две основные группы числовых и геометрических моделей движения, фиксируемых терминами "расстояние" и "время". Описывая эти употребления, он сначала выделяет правильные и неправильные операции деления и суммирования, производимые на этих моделях, и затем правильные операции характеризует с помощью категорий и понятий о движении, заданных на первом этапе. Так, Аристотель доказывает, что и время, и пройденное расстояние относятся к роду движения и могут быть подобно движению охарактеризованы с помощью категорий "изменение", "потенция" (возможность), "энтелехия" (действительность), "качество и количество". Он утверждает, что при характеристике времени и расстояния необходимо употреблять категорию "бесконечность", что позволяет и время, и пройденное расстояние делить до бесконечности и складывать из "бесконечно малых" частей, причем бесконечность времени как бы "покрывает" бесконечность расстояния. В результате, утверждает Стагирит, противоречие снимается. Обе группы моделей, фиксирующих время и расстояние, пройденные в движении, Аристотель рассматривает, с одной стороны, как стороны единого объекта (рода) - движения, выделенные в знании, и, с другой стороны, как знания об этих сторонах.
   С методологической точки зрения, работа Аристотеля по конструированию движения как идеального объекта может быть схематизирована следующим образом.

                                     КАТЕГОРИИ
                                                ¯

       ПРОБЛЕМНАЯ            a                  НОВЫЙ    (движение как
         СИТУАЦИЯ                                       ОБЪЕКТ   идеальный объект)


                              СХЕМЫ      ОПРЕДЕЛЕНИЯ


   Проблемную ситуацию в данном случае представляют задачи, которые взялся решать Аристотель (он хочет снять апории Зенона и объяснить наблюдаемые явления). Основные определения такие: самого движения, времени, равномерного движения. Категории: причины, количества и много других. Схемы, например, «прошлое - настоящее – будущее», «переход из возможного бытия в действительное». Новый объект – это движение как идеальный объект, его свойствами являются «время» и «путь». В свою очередь, время как идеальный объект задается с помощью определений.
   Схемы и категории позволили положить время как свойство движения и начать время изучать. Так Аристотель определяет время как «число движения», как переход от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему, как сущность делимую бесконечно. Одним из предельных горизонтов такого понимания времени выступает вечность, поскольку основанием определений и конструирования идеальных объектов выступает вневременная логическая норма. Другим – семиотическая структура «настоящее – прошлое – будущее», где связь между элементами обеспечивается за счет деятельности сознания и памяти (человек помнит, где было движущееся тело, и может представить, куда оно переместиться дальше). В античной философии и науке время еще не мыслится как «абсолютная, безразличная к самим вещам равномерно текущая длительность как предельное условие их движения, в принципе, несомненно обратимая».
   У Аристотеля есть понятие «время», но еще нет такой категории. Категория в отличие от понятия – это логическая норма, позволяющая конструировать идеальный объект. Процедура категоризации у Стагирита включала два основных звена. Первое - приписывание предмету познания характеристик, принадлежащих категориям, одновременно это предполагает элиминирование других характеристик, не указанных категориями; кроме того, между выделенными характеристиками устанавливались такие же связи как и между соответствующими категориями. Второе звено - получение в рассуждении следствий из нового понимания предмета. Если подобные рассуждения приводили к противоречиям или еще больше запутывали вопрос, то от данной категоризации Аристотель отказывался, напротив, если рассуждения не приводили к противоречиям и позволяли разрешить проблемы, то шаг категоризации закреплялся. В результате удавалось нащупать новые характеристики предмета, которые извлекались уже не из наблюдения, а строились как конструкция (как идеальный объект) самим Аристотелем.
   В аристотелевской системе категории заданы и истолкованы как логические нормы. Понятия же Аристотелем рассматриваются как «начала», то есть характеристики идеальных объектов, соответствующих изучаемой области знаний. Таковы у Аристотеля душа, время, движение. Время в качестве категории стало обсуждать только в Новое время (Кант).
   Поскольку удалось снять противоречия и объяснить наблюдаемые явления, то есть помыслить движение, и кроме того, Аристотель считал, что движение есть причина всех вещей, он склоняется к тому, чтобы и другие феномены типа «возникновение», «изменений», «уничтожение» (то, что мы назвали эрайзфеноменами) трактовать как движение. Вспомним

   «Но если всегда существует нечто подобное, именно приводящее в движение
и само неподвижное и вечное, необходимо, чтобы и первое, приводимое им в
движение, было вечным. Это ясно из   того, что иначе не может быть
возникновения, уничтожения и изменения для всего прочего, если что-нибудь не
будет двигать движущееся…».

   Св. Августин начинает обсуждать совершенно другой эрайзфеномен – разворачивание событий собственного сознания, но мыслит он этот феномен по традиции как время.

«В тебе, душа моя, я измеряю времена... Постоянное напряжение души нашей переводит свое будущее в свое прошедшее, доколе не истощится совершенно и не обратится всецело в прошедшее... мне и кажется, что время есть ни что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души» [1, с. 173-174].

   «Христианство с его догматом о боговоплощении, - разъясняет П.Гайденко, - позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др.» [6, с. 452].

Августин в «Исповеди» пытается помыслить, как он пришел к Богу, и не может этого сделать. И все же он решает эту задачу, выстраивая особый дискурс, включающий в себя рассказ о своем прошлом, о переживаниях своей души, о ее отношениях с Творцом, о своих поисках, неудачах, открытиях. В центр становится настоящее и работа человека над собой. Но одновременно сохраняется и античное понимание времени.

«Признаюсь Тебе, Господи, - пишет Августин, - я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго» есть не что иное, как некий промежуток времени» [1, с. 174].

   Спрашивается, может ли новая концепция времени рассматриваться как развитие аристотелевской концепции? Думаю нет. Время в «Исповеди» течет не столько вперед, сколько назад (Августин в своих воспоминаниях постоянно уходит в прошлое). Современный литературовед скажет, что это «художественное время», а я, что в «Исповеди» Августин обсуждает условия мыслимости нового эрайзенфеномена. Когда Августин рассказывает о том, что с ним происходило в прошлом, как он грешил, пытался понять, что собой представляет Господь, что при этом переживал, как, в конце концов, обрел веру и прочее, то собирает он все эти свои состояния не с помощью аристотелевского времени как числа движения, а с помощью трех схем.
   Первая схема такова: Я в прошлом, Я в настоящем, Я в будущем - это все Я, хотя и разный: в одном случае еще не верящий в Бога, в другом - уже поверивший, но еще слабый духом, в третьем - настоящий христианин». Вторая схема задается композицией самого текста «Исповеди», где соединены описания всех событий (прошлых, настоящих, будущих). Третья схема - темпоральный нарратив, но особый, ставящий в центр настоящее («настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего»).

   «Августин, - пишет Франсуа Жульен, - исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни…Он конструирует свое понятие времени, используя латинский синтаксис…Один падеж все же остается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, - здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает» [15, с. 50-51].

   Я бы сказал, что в целом в Исповеди мы имеем дело с темпорально-нетемпоральной (катемпоральной) реальностью: становление событий (обретение веры) Августин располагает во времени своей жизни. Китайский сезон, как это видно из книги Франсуа Люсьена, тоже является катемпоральной реальностью. Еще один пример, такой реальности – явления, характеризуемые как «процесс». Например, сочинение и исполнение музыки (а музыка, как известно, временное искусство; характерно название классической работы Б.Асафьева «Музыкальная форма как процесс»), требует движения в двух плоскостях: в физическом времени исполнения-звучания и в событийном плане (становление, развитие и завершение тем, кристаллизация и разрешение переживаний, драматургия событий и прочее).
   При этом общая эволюция в истории европейской культуры такова: прослеживаются четыре разные линии и тенденции. Первая, трансформации понятия времени, идущие от Аристотеля к Ньютону и далее (то, что В. Визгин относит к естественно-научной трактовке времени). Эта линия развития дает несколько разных пониманий времени (аристотелевское, средневековое, нововременное, время А.Эйнштейна). Вторая линия - научного освоения эрайзфеноменов (гуманитарная трактовка). Именно здесь формируются нетемпоральные категории: «возрождение», «преображение», «нисхождение», «развитие», «формирование», «становление», «процесс» и другие. Третья тенденция – истолкование логики эрайзенфеноменов, как разных темпоральностей (время художественное, психологическое, время истории, биологическое, времена деятельности и т. д.). Четвертая линия – анализ катемпоральных феноменов. В силу неразведенности категорий времени и нетемпоральных категорий наибольшие проблемы и противоречия относятся к третьей и четвертой линиям.
   Рассмотрим подробнее вторую линию на примере категории «развитие» в Московском методологическом кружке (ММК) и категории «становление» в работах автора.
   Одна из задач ММК на этапе «содержательно-генетической логики» состояла в анализе мышления как исторического развивающегося феномена.

   «Мышление, - пишет Г.П.Щедровицкий, - непрерывно развивается; изменение составляющих его средств происходит строго закономерно, т.е. определенные процессы мысли и знания могут появиться и появляются только после и на основе каких-то других процессов и знаний» [12, с. 184].

   Что при этом понималось под развитием? Прежде всего, структурное усложнение единого целого – мышления. Конкретно целое задавалось многоплоскостными схемами замещения. Они одновременно трактовались как знания, знаки и мышление. Каждый такт разворачивания схем подчинялся определенной логике: реконструировалась ситуация разрыва, затем вводилась гипотеза об изобретении знакового средства, разрешающего эту ситуацию, затем перестраивалась исходная структура. С одной стороны, она оказывалась более сложной, с другой – изоморфной исходной структуре. Так понималось развитие мышления.
Конкретной реализацией этого подхода был метод псевдогенетического анализа. В соответствие с ним начинать aнaлиз некоторого рaзвивaющегocя объекта нужно с более простых, первичныx его состояний. Затем необxодимо перейти к последующим, более сложным состояниям объекта, используя результаты, полученные на предшествующих этaпax aнaлиза. Именно таким пошажным движением нужно дойти до того ypовня развития объекта, отнocитeльно которого стоит зaдача исследования. Таким обрaзом, псевдогенетический принцип зaдаeт основную линию анализа развивающихся объектов. Этот метод анализa применим в том случае, когда сохранился эмпирический материaл, фиксирующий проявления определенных состояний развивающегося объекта.
   B другом онтогенетическом вариaнте aнaлиз предшествующиx состояний объекта зaменяeтся анализом более простых объектов, сформированных в обучении. Реальный aнaлиз прeдстaвляeт собой более сложный и oтнюдь не линейный процесс, в котором учитывается не только зaвисимость анализа более cложныx состояний объекта oт более простых, но также и обратная зaвисимость анализа предшествующих этапов от того, какую исходную задачу и отнocитeльно какого этапа развития нужно peшить.
Схемы этого периода имели ряд особенностей. Они явно несут на себе печать естественно-научного мышления, в частности, влияние структурных схем химии. И там и там изображаются элементы и связи и мыслятся структуры. В схемах многоплоскостного замещения реализована установка на оперативность (преобразование). Эти схемы могут раскладываться на составные части, каждая из которых сохраняет или функцию целого (знание и мышление) или их элементов (объекты, знаки, операции). Из этих частей и элементов могут собираться более сложные структуры (целые и их элементы).
   Спросим себя, учитывается ли при таком анализе развития мышления время и какое? С одной стороны, вроде бы да, ведь речь идет о последовательности этапов реконструкции развития (сначала анализ ситуации разрыва, затем гипотеза об изобретении знакового средства, разрешающего эту ситуацию, затем перестраивалась исходная структура). С другой стороны, что же это за время? Время реконструкции? Время разворачивания моей мысли? Конечно, если речь пойдет об использовании этих результатов в реконструкции конкретной истории развития, например, истории геометрического мышления, то приходится учитывать и астрономическое время. Но даже когда речь идет об исторических текстах, на которые накладываются схемы, историческое время постоянно «поправляется», подчиняясь логике псевдогенеза. Само же развитие мыслится как вневременное, как структурное усложнение целого - мышления. Я не отрицаю, что и в данном случае имеет место движение, но, во-первых, не физическое, во-вторых, его значение не очень велико в общем контексте реконструкции развития.
   Мой предварительный анализ показывает, что и в рамках теории деятельности категория развития является нетемпоральной категорией. Требование Г.Щедровицкого не выходить в теории деятельности за пределы деятельности и стремление вести анализ развития только на основе схем деятельности (отсюда особые процедуры развертывания схем деятельности) позволяли не учитывать реально текущее время. Когда же он говорил о «временах деятельности», то, на мой взгляд, переходил к обсуждению условий мыслимости эрайзфеноменов деятельности, обращая внимание на то, что эти условия очень различные. Теперь о категории становления.
   В своих культурно-исторических реконструкциях становления и развития я, с одной стороны, тоже стараюсь тоже не выходить за пределы отрефлексированных теоретических представлений (реконструкция витальной катастрофы, становления распределенного целого (изобретение схем, формирование практик, нового видения действительности и пр.), возникающих в результате новых проблем и так далее. С другой стороны, в соответствие с гуманитарной установкой я стараюсь войти в историческую реальность и адекватно понять ее (например, понять, как видел мир и себя древнеегипетский человек). Но адекватное понимание, как показывает В.Дильтей, предполагает ощущение истории и времени. В связи с этим вторым планом я всегда готов обсуждать расширение своих представлений за пределы освоенной онтологии. Что значит ощущение времени? Например, алармисты чувствуют, как в России надвигается катастрофа, а я другое – как завершается один эон и начинает кристаллизоваться другой.

   «Я долго думала, - пишет С.С.Неретина, - над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху…По-видимому, формы переходности в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и его современная откровенность, переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментированное и реферированное, напоминает старый гносис…при начале христианства…открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим» [8, с. 247, 258, 260, 273]. (выделение наше. – В.Р.)

   В заключение отмечу, что когда мы говорим о времени или о нетемпоральных категориях, то каждый раз нужно разбираться, с чем мы имеем дело. Требуется реконструкция того, с каким целым мы имеем дело, и какая проблема решается. Если необходимо учитывать движение (какого типа?), то обращение к категории «время» законно. Если речь идет об условиях мыслимости эрайзфеноменов, то нужно обсуждать нетемпоральные категории. Если решение наших задач предполагает также учет движений, то приходится использовать и категорию времени и нетемпоральные категории, то есть катемпоральные категории. Нужно учесть и такое обстоятельство.
   Многие современные задачи требуют использование оппозиции и категорий «естественное – искусственное». В этом случае логика усложняется и нам приходится вводить особый класс категорий, который можно назвать «ка-категориями» (от понятия «кентавр-система»). Таковы, например. категории «формирование» и «захоронение». Например, если я анализирую становление, учитывая творчество индивидов, которые его продвигают, то правомерно использование категории формирования. Если обсуждаются процессы демонтажа некоторого сложного объекта (например, АЭС), как в естественной, так и в искусственной модальности, то вполне уместны категории «захоронение», «завершение» и «угасание».
   Возможна, правда, еще одна трактовка времени: это необходимое условие мыслимости, но не обязательно движения, тем более физического, а любого изменения, развития, становления и прочее, то есть эрайзфеноменов. Но в этом случае придется пересматривать всю проблематику и понятие времени, поскольку это новое понимание времени входит в полное противоречие с традиционным пониманием. Я лично считаю, что лучше развести темпоральные и нетемпоральные категории и рассмотреть случаи их совмещения (совместного использования), чем пытаться расширить понимание времени, включив в него представление об эрайзфеноменах.

1. Августин Аврелий Исповедь. М., 1992. 106 с.
2. Аристотель Физика // "Философы Греции основы основ: логика, физика, этика.
     Харьков 1999. - 1056 с.
3. Аристотель. Метафизика. М., - Л., 1934. 247 с.
4. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960. 134 с.
5. Визгин В.П. проблема времени: синергетический подход // Судьба европейского проекта времени. М,. 2009. – С. 69-80.
6. Гайденко П.П. Эволюция понятия наука. М., 1980. 512 с.
7. Кант И. Критика чистого разума. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. - 756 с.
8. Неретина С.С. Точки на зрении. Санкт-Петербург, 2005. 360 с.
9. Платон. Федон // Соч. В 4 т. М., 1993. - Т. 2. 79 с.
10. Розин В.М. Логико-семиотический анализ знаковых средств геометрии // Педагогика и логика. М., 1993. с. 202-306.
11. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. 566 с.
12. Щедровицкий Г.П. О методе исследования мышления. М., 2006. 266.
13. Щедровицкий Г.П. О строении атрибутивного знания // Избранные труды. М., 1995. 560-631.
14. Щедровицкий Г.П., Якобсон С.Г. К анализу процессов решения простых арифметических задач. Сообщения I-V // Докл. АПН РСФСР. 1962. N 2-6.
15. Франсуа Жульена «О «времени». Элементы философии «жить». М., 2005. – 280 с.