Розин В.М.

Европейское время и китайский сезон
в горизонте современного варианта феноменологии
(по материалам книги Франсуа Жульена «О «времени». Элементы философии «жить»)

    Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени. Не раз спрашивал себя, почему? Может быть, потому, что методологическая, семиотическая и культурологическая установки, которых я придерживаюсь и развиваю, автоматически блокируют темпоральную реальность как проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность поразмышлять над вопросом времени, я решил ее не упускать. Тем более, только что появилась замечательная книга Франсуа Жюльена «О «времени». Элементы философии «жить» (2005). Эта книга буквально поразила меня и глубиной и свежестью постановки вопроса. Искусно соединив феноменологический и культурологический подходы, сравнивая европейское понимание времени и китайское понимание сезона, в определенном смысле противоположное западному темпоощущению, Ф.Жульен сумел по-новому увидеть и продумать проблематику времени, как европейскую, так и китайскую.  
    При этом автор «О «времени» вполне пристрастен в своих предпочтениях: ему нравятся китайское понимание-отправление  жизни и сезона, а также представления Мартина Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («Смысл Dasein есть временность»), напротив, он пускает немало стрел в западное понимание времени, как блокирующее естественные формы жизни. Сравним (курсив мой. – В.Р.).
    - «Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику, под которой пересекаются по принципу аналогии и в соответствии с надлежащим качеством самые разные линии эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа, места и боги – и так далее вплоть до жестов и привычек. То есть сезон является упорядочивающим принципом мира, или, скорее, он каждый раз создает свой мир в соответствии с определенной экологией…
    Сезон «воздействует», а человек, проницаемый для всякого влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя структура не препятствует этому, а проходящее через него влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы определить как  «ощущение» в отличие от рационального представления…
    Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, которая не мысля «время», сразу выводит нас из под влияния концепции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к «жить» и к процессам…
    выбор китайской мысли в этом отношении является прямо противоположным: она отправляется не от субъекта, а от ситуации, которая ввиду своей постоянной эволюции, является моментом-ситуцией…именно окружающий мир и его «сезон», как мы видели, вызывают прилив чувств и побуждают поэта реагировать и выражать эти чувства в песне…
    «[обрести] покой [в] моменте» (ань ши)…Успокаивающей и умиротворяющей самодостаточности момента, переданной в китайском выражении, противопоставляется недостаток, присущий времени и его терзающий…
    Это невыразимое китайским языком есть «смысл жизни»…Но если я думаю о процессе жизни («жить») в соответствии с моментом и как о постоянном переходе, в ходе которого один момент вызывает другой, и все эти моменты, вместе взятые, объясняются с помощью единственного факта их изменчивости, когда они друг друга оттеняют и усиливают, то исчезает угол зрения, отрывающий нас от «времени», откуда, собственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам этот вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет «места», как и для экзистенциального напряжения – и прекрасной драмы! – которую он разыгрывает» [9. с. 62, 80, 156, 182, 210, 215-216].
    - «По правде говоря, мы, в нашем так называемом современном мире, более уже не чувствуем его, разве что только безотчетно. Возможно, что частично именно отсутствие этого ощущения и делает наш мир «современным». В действительности уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли и скрыли такую возможность для нашего сознания…
    Хотя «жить» не перестает обрисовывать некие «до» и «после», а эти «до» и «после» способны в любой момент погрузиться мою память или в мои проекты, они не устанавливают границ и не выделяют никакого определенного горизонта. «Жить» не имеет дна ни с какой стороны… «жить» не поддается пониманию в рамках концепции Времени; ведь в этом случае, допуская растяжение, образующее промежуток, время даже в своем настоящем осталось бы чем-то неотвратимо нависающим над жизнью» [9, с. 84, 153-154].
    Но почему спрашивается, время нужно поверять жизнью, а также, чем уж так плоха наша с вами европейская жизнь. Ну, да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали «поставом» и живем в быстро текущем времени, которое, однако, вовсе «не нависает над жизнью», а разумно организует ее. Заметим, на этом стоит вся техногенная цивилизация, делающая нас свободными и могущественными. И разве свободен традиционный китаец, отдающийся на произвол судьбы ситуации и моменту? Может быть, он и не задается сакраментальным вопросом о смысле жизни, и, как отмечает Франсуа Жульен, не боится смерти, но зачем нам такая жизнь, и стоит ли подчинять жизнь единственной задаче преодоления страха перед смертью?
    - «Смерть, - пишет Ф.Жульен, - есть для нас то, к чему направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как в своем последнем «еще нет» и обретает свою «целостность» это «экзистирующее», чья темпоральная структура и есть забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть в этом «феноменологическом описании» бытия-к-смерти», управляемом темпоральностью, вершины присущей Западу способности драматизировать…Сила древнего даосизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернативы данной концепции…Чтобы смерть не представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением конечного предела «экзистенции» как ее наивысшей возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет текст «Чжуан-цзы», в то непрерывное преобразование, которое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали так же, как и любой момент, приходящий на смену другому моменту, чтобы  к ней относились как к чему-то «простому», доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы смерть переживалась как нечто естественное» [9, с. 256-257]. Понятно, что все заданные мною вопросы риторические, ради проблематизации.
    Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа Жульена, примыкающая к заданным вопросам, - о каком времени, точнее понятии идет речь в книге. С одной стороны, автор старается показать, что разные европейские мыслители понимали под временем разное, и поэтому не стоит подверстывать все понятия времени под одно универсальное. С другой – Франсуа Жульен говорит именно о таком универсальном понятии: времени как связанном с движением, его измерением (по Аристотелю «время – число движения», но также прошлое, настоящее, будущее), однородном, противопоставленном вечности, концептуализируемом относительно природы или Бога, принципиально событийном, за которым стоят европейский субъект и познание. С третьей стороны, в книге просматривается, правда не очень отчетливо, еще одно понимание: время – это не одна реальность, а разные, концептуальные, напоминающие то образы движения и их условия (Аристотель), то языковую и сакральную проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую второе из указанных здесь пониманий.
    - «Благодаря времени и через сходство с ним, - читаем у Ф.Жульена, - движение позволило показать однородный характер делимой и протяженной величины; опять-таки благодаря времени, но через контраст с ним, вечность открывает связанные друг с другом аспекты бесконечного следования и чередования. Движение, с одной стороны, вечность – с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наружные арки (соответственно физики и метафизики), которые поддерживают вопрос о «времени» начиная с Древней Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о природе, либо она приписывается мысли о Боге…
    в отличие от длительности «время» было, возможно, не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с пространственных представлений и способной самостоятельно держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с пространством…
    Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «время» без «событий», в нем происходящих, - природа времени, если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью…Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основании определить всю европейскую культуру как культуру события?..
    Но если инициатива не приходит именно от «субъекта», что тогда выражает готовность? Если, как мы видели, Монтеню и удается избежать этого недостатка, и это делает его уникальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организация находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута, не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего «субъекта», который в этом качестве правит миром (сравни с высказываниями М.Хайдеггера. – В.Р.)…она (китайская традиция. – В.Р.) не пыталась специально выделить из этого своего мира «точку зрения» сознания, чтобы возвести изолированный «субъект»…вот это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в единственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абстрактный план познания и умозрения» [9, с. 33-34, 71, 119, 120, 204-205, 218].
    Но совместимо ли с таким универсальным европейским понятием времени, например, то, которое мы встречаем у Августина, а именно языковое и сакральное? «Августин, - пишет Франсуа Жульен, - исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни…Он конструирует свое понятие времени, используя латинский синтаксис…Один падеж все же остается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, - здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает» [9, с. 50-51]. Или хайдеггеровское понимание времени как бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают другие концептуализации.
    Анализируя китайские представления о темпоральности, Франсуа Жульен отмечает, что в Китае были более совершенные, чем в Европе часы, календари и историография [9, с. 72-73]. Но годы китайцы считали «по династиям и царствам, у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в олимпийской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у нас в начале VI в., - идеи начальной точки истории, фиксирующей нечто, «отправляясь от чего» осуществляют все последующие расчеты: последняя интересовала их так же мало, как идея «творения» мира. Но это нисколько не мешало им, как напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную теорию династической легитимности, основанную на линейной последовательности и примиряющую разночтения в разных календарях, охватить огромные временные периоды, заполненные непрерывным историческим развитием» [9, с. 73-74]. Другими словами, получается, что в Китае были, по меньшей мере, три системы темпоральных мер – сезоны, меры измерения длительности природных процессов и меры измерения исторических событий; на их основе регламентировалась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако, понятие «время» каким-то образом соединяло и измерение природных процессов, и социальных, и психических (историческое время, психологическое, событийное и пр.). Не создает ли такой синтез большинство проблем со временем?  
    Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он искусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией. Для него это просто современный вариант феноменологии. Изюминка этого варианта - «обходный путь» через Китай. «Если, - объясняет Ф.Жульен, - я склоняюсь над этими китайскими формулами и собираю их настолько осторожно, насколько это для меня возможно…, то делаю я это для того, чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом начать освобождать наш собственный дискурс… Тем самым я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу другой интерес – для меня он, возможно, еще более важен, поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса о времени, способного – с помощью монтажа и окольных путей через китайскую мысль – вновь подвести к вопросу о «жить» в философии»  [9, с. 84, 175].    
Возможно, Франсуа Жульен подобно некоторым нашим философам не признает за культурологией научного статуса. Тем не менее, в российской гуманитарной науке сравнительные анализы представлений и понятий, принадлежащих разным культурам, безусловно, относятся к ведению культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской культурологии А.Я.Гуревича, который, кстати, осуществил сопоставительный культурологический анализ европейского времени). Но что Франсуа Жульен имеет в виду под феноменологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекватно осознают свои методы, что они реально работают не по Гуссерлю, хотя концептуально стараются ему следовать. Чтение работы Франсуа Жульена меня в этом окончательно убедило. Действительно, в реальной работе автора «О «времени» можно выделить три разных момента.
Во-первых, он осуществляет критику привычных европейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как же философии, - спрашивает Ф.Жульен, - взяться за свое дело, - мыслить о времени» [9, с. 28]). В методологическом плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии посмодернизма - деконструкция европейского понятия времени. В-третьих, Франсуа Жульен осуществляет «конструктивизацию», то есть, по сути, создает новое понятие времени (приписывает времени такие характеристики, которые призваны разрешить многочисленные проблемы и противоречия, связанные с привычным представлением о времени). И что существенно, при этом Франсуа Жульен, с одной стороны, сопоставляет (сталкивает) европейские представления о времени с китайскими представлениями, с другой – использует в качестве средств различные понятия, например, «жизни», «складки», «языка», «субъекта», «Я» и другие, а также целые схемы, скажем, «происхождение и развитие понятия» или схему, намеченную Хайдеггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины мира». Начнем с последней.
    Франсуа Жульен замечает, что наше сопротивление мысли о сезонном бытии идеологическое по природе «возникает из предохранительной меры, которая поддерживается Разумом», стоящим на страже пост-индустриального мира, где удалось достигнуть «господство над природой». «Отныне мы занимаемся одними и теми же формами деятельности и совершаем путешествия «в любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под специальными лампами, короче говоря, мы все больше и больше ведем одинаковый образ жизни в любой сезон…
Техника, изобретенная с целью укрепления нашей независимости и автономии по отношению к окружающей среде, увеличения нашей инициативы как Я-субъектов,  оказалась одновременно ответственной за сглаживание различий, все больше и больше считающихся второстепенными, и за обустройства процесса существования, который был бы всегда одинаковым; ясно, что из-за этого она, в свою очередь, все больше и больше требовала однородной, абстрактной и чисто количественной концепции процесса своего разворачивания, который мы и называем «временем» [9, с. 85]. Данные размышления прямо навеяны двумя указанными статьями Хайдеггера (сравни [14; 15]).    
    Весьма интересное у Франсуа Жульена понятие «жизнь». За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному понятию времени, и необходимость мирно развести эти два представления (жизни и времени), и попытка преодолеть техногенное понимание жизни как «постава» и, напротив, культивировать восточное отношение к жизни мудреца, где преодолевается страх перед смертью и многие другие проблемы, мучающие западного человека. «И подкладкой этого вопроса о времени, - поясняет Ф.Жульен, - фактически является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. Ибо «жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции как о чье-то конкретной жизни) – это не то, что происходит между началом и концом; «жить» как таковое не похоже на переход, перемещение движущегося тела…В своих «Опытах» Монтень предлагает формулу замещения: жить не в «настоящем», а «кстати»…  
    Ведь «жить» - это то, в отношении чего мы обладаем наименьшей рефлексной силой, и даже то, в отношении чего дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю…
    В конце концов, «жить» более уже не должно приспосабливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше линии времени…Но в конечном итоге «жить» все же могло бы пониматься на основе совершенно другого способа его разворачивания: посредством совпадения с каждым отдельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном переходе от одного момента к другому. «Когда я танцую, я танцую; когда я сплю, я сплю…» – провозгласил Монтень в формулировке, которая наилучшим образом передает полноту этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно обновляющегося» [9, с. 17, 153, 154-155]).
    Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жульена в духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет феноменологическую редукцию сознания, сознающего время, проходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд, более правильным будет охарактеризовать его творчество как современную философскую мысль, включающую методологические построения, сравнительное культурологическое исследование, распредмечивание привычных понятий времени, построение новых реальностей и понятий на основе средств и схем современной философии, методологии и гуманитарных наук. Вся эта работа ведется для решения по меньшей мере трех задач: дать анализ проблем и затруднений, возникших в области мышления о времени, наметить альтернативные представления, преодолевающие кризис темпорального сознания, создать одну из предпосылок выводящих культуру в новые горизонты (ради жизни).   
По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попытался решать их именно в рамках методологии и культурологии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений. Франсуа Жульен сопоставляет понятие европейского времени с китайскими представлениями и делает это прекрасно. Но почему бы тогда (при последовательном проведении культурологического подхода) не сравнить представления о времени в разных культурах европейской линии. Тем более, сам Ф.Жульен понимает, насколько различными были понимания времени в разных культурах (античной, средневековой, ренессансной, нового времени) и насколько разные задачи при этом решались. Концепция времени, показывает Франсуа Жульен, переустанавливается каждой новой философией.
В одном случае время «представляют по образу пространства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта), то независимо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для того, чтобы мыслить движение (Аристотель), а то для того, чтобы мыслить противоположное ему – Единое, Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени, чтобы установить возможность априорных синтетических суждений…Гуссерль мыслит время, чтобы через единство интенции получить доступ к «интенциональности», составляющей время, а вследствие этого  - к абсолютной объективности сознания…само «время» вместо того, чтобы сделаться объектом в полном смысле этого слова, являлось скорее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу  философии, предоставляя ей полную свободу…Это и делает понятие времени до такой степени ключевым и в то же время – от философии к философии – способствует тому, что оно оказывается  не столько обогащенным или преображенным, сколько радикально переориентируется – или, точнее, перенастраивается» [9, с. 97-98].  
    Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной культурной личностью, новые же философии есть следствие этих двух обстоятельств. Теперь вопрос – на самом ли деле понятие времени является ключевым для становления новой философии? И как этот тезис согласовать с другим, по которому европейское время «неотвратимо нависает над жизнью»? Здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.
    Платон и Аристотель, создавая понятие время, решали две разные задачи: во-первых, им нужно было так охарактеризовать движение и изменения, чтобы их можно было мыслить непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину) движений и изменений. При этом если Платон разводит представление о движении и изменении, то Аристотель скорее их сближает, рассматривая движение как вид изменения. Франсуа Жульен очень верно отмечает, что представление о времени, встав на место богов, и выступило в качестве источника движения и изменения, причем не простого, а могущественного.
«Поскольку Боги, - пишет он, анализируя происхождение понятия времени, - по крайней мере в их первоначальном виде отступают на задний план, «Время» некоторым образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном плане…Этот высший, абсолютизированный образ времени, как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как он определяет время физически как число движения, и я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему большего внимания…»Вот почему, - отмечает Аристотель, - мы продолжаем говорить, что время поглощает…все вещи испытывают его воздействие, оно «само по себе есть причина разрушения» [9, с. 124-125].  
    Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, нужно было установиться самому мыслящему, нащупать определенные принципы, с точки зрения которых движения и изменения могли быть описаны единообразно и сопоставлены. Дело в том, что мышление, как я показываю в своих исследованиях, - это не только новый (сравнительно с архаическими временами) способ получения знаний в рассуждениях и доказательствах, но и способ установления в мире античной личности [11]. Личность – это человек, переходящий к самостоятельному поведению, самостоятельно выстраивающий свою жизнь и представления о действительности; все это предполагает нащупывание принципов жизни самой личности («Не на то надо смотреть, - писал Апулей, - где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» [2, с. 28]).
    Так вот один из принципов нового подхода, позволяющего мыслящей личности, непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, был принцип объяснения движений и изменений с помощью времени как их сакральной причины. Второй принцип, ясно установленный еще Платоном – это связь времени и вечности. Этот принцип  всецело опирался на платоновскую идею как самотождественную сущность («не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, - писал Платон в Пармениде, - человек не найдет куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений» [10, с. 375]). «Вслед за Платоном, - пишет П.П.Гайденко в Новой философской энциклопедии, - Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа. Вечность же – это умопостигаемое бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только «есть». Она покоится в едином (Эннеады», III, 7, 1, 5)» [7. с. 452]. Если действительность проецировалась на мир идей (истолковывалась через уподобление идеям), то она характеризовалась Платоном как вечность, если же – на мир вещей, то, как то, «что существует временно (возникает и погибает)» [7. с. 451].
    Третий и четвертый принципы сформулировал Аристотель: время измеряется движением и структурируется через различение (душей; «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» [3. с. 86]) прошлого, настоящего и будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, потому, что изменения казались все разными (какая, например, связь между рождением, строительством, смертью или движением планет?); движения же  выглядели более однородными, чем изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились измерять (равномерное движение, неравномерное). Но было и еще одно обстоятельство.
Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для всех движений и изменений (и земных и небесных) и видели их в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель). Визуально же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая все вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как божество и небо движет своей мыслью (мысля) планеты и все на земле («есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, не находясь в движении…При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя...И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» [4, с. 211]). Движет Разум и физически и в форме изменения вещей, то есть Аристотель невольно обобщает, начинает истолковывать изменения как вид движения, обусловленного Разумом. Последствия этого не замедлили сказаться: изменения были редуцированы до механического движения, а время истолковано через движение.   
Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее, будущее»? Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жульен, что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование времени, - замечает он, - достаточно единственного факта наличия спряжения (мы говорим «было» или «будет»). Бог, говорит Плотин, не может «ошибаться», выражаясь так» [9, с. 46]. В то же время китайский язык не имеет спряжений, он «не предназначен для того, чтобы производить различение между временами» и, как факт, в Китае нет понятия времени [9, с. 46]. Когда же в конце  ХIХ в. китайцы «познакомились с европейской мыслью, они передали  - вынуждены были передать – термин «время» через неологизм, построенный на заимствовании из японского. «Время» было переведено на китайский как «между-моментами», а пространство параллельно как «между-пустотами» [9, с. 74]. Во-вторых, возможно, определенную роль здесь сыграло новое мироощущение, складывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона, Аристотеля и ряда других философов. Для них мир обновлялся, причем именно за счет их усилий; мифология вытеснялась на второй план, а на первый выходили новые рациональные представления – представления о сущности, атомах, идеях, движении и изменении и другие. Это обновление действительности и схватывалось не только в понятиях становление (Платон) и изменение (Аристотель), но и в конструкции «прошлое, настоящее, будущее».   
    Истолкование времени через движение и языковую конструкцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие последствия. Связанная с изменениями событийность вытесняется везде, где используется понятие «время» (вытесняется в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить «время» не удается без противоречий; они анализируются от Аристотеля до Франсуа Жульена. Таковы основные итоги (и положительные и негативные) античного становления понятия «время». Но это понятия кардинально переустраивается в средние века.
    Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой культуре нащупывает и новые принципы, в частности, для понимания времени. «В тебе, душа моя, - пишет Августин в «Исповеди», - измеряю я время…Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» [1, с. 173, 174, 176].
    «Христианство с его догматом о боговоплощении, - разъясняет П.Гайденко, - позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др.» ” [7, с. 452].
Действительно, в средние века человек (и “простец” и “высоколобый”) с Творцом, поскольку считает себя созданным “по образу и подобию” последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пишет П.Гайденко, человек “вырван из космической, природной жизни, и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше космоса, должен быть его господином... Августин вслед за апостолом Павлом открывает “внутреннего человека”, которому ничего в космосе не может соответствовать и который целиком обращен к надкосмическому творцу” [8, с. 408-409].
Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный же бог, по мнению П. Гайденко, “предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность” [8, с. 409].
Но разве античный человек ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни? Анализ античных произведений показывает, что почти ничего, он ее как бы не замечал. И главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительного которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким должен быть “во Христе”, что в нем действуют силы и стихии, противоположные Творцу.  Как признается апостол Павел: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю”.
“Между тем я, - пишет Августин в “Исповеди”, - служивший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же воли я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне делать... У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому... Но да исчезнут от лица Твоего, боже те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое” (цит. и курсив по П.Гайденко [8, с. 418-419]).
Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение с тем, которое предписывалось Священным писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, “неподчинение души самой себе”, то есть естественный ее план, но и в духе античного мышления пытается объяснить, почему он так себя ведет (поскольку был “привязан к земле”), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком, приближающимся к человеку “внутреннему” (поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существование в человеке двух начал - добра и зла). Конституирование и формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку средневекового человека на переделку себя из человека “ветхого” в “нового” (внутреннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путем.
Как же на таком фоне могло быть осмыслено время, и что здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение к Богу, устремление к Нему или от отход Него. В центр становится настоящее и работа человека над собой («растяжение души», она и измеряет [1. с. 174]). Но одновременно сохраняется и античное понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, - пишет Августин, - я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго» есть не что иное, как некий промежуток времени» [1, с. 174].
Спрашивается, может ли новая концепция времени, измеряемого душой, центрированного на настоящем («настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего») и включенного в обычное время (или наоборот, обычное античное время входит в это новое средневековое), рассматриваться как развитие аристотелевской концепции? Думаю, нет. Концепция Августина представляет собой новообразование, хотя одна из ее составляющих заимствуется в античности. Концепция времени Августина и концепция времени Аристотеля задают две разные темпоральные реальности. Будем в дальнейшем такие темпоральные реальности называть «концептуально-событийными». Термин «концепт» здесь призван указать на то, что формирование подобных реальностей предполагает концептуализацию, а «событие» - на то, что в этих реальностях задаются и проживаются определенные  события. Европейское время начинает «нависать над жизнью» только тогда, когда разные концептуально-событийные реальности времени редуцируются к какой-нибудь одной: античного времени или естественно-научного, или психологического.  
    Можно показать, что под данное определение подходят и многие другие темпоральные реальности: представление о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона, Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера (см. [7]), то есть все они представляют собой темпоральные концепцуально-событийные реальности. А китайский сезон? Это тоже концептуально-событийная реальность, но, как старается показать Франсуа Жульен, не темпоральная. Точнее у такой реальности, назовем ее «квазитемпоральной», есть темпоральная составляющая, иначе бы сезон не мог размещаться во времени и использоваться как одна из мер времени.
    Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы находим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он еще не был верующим. Эта позиция  может быть названа «заимствованной». С другой стороны, Августин все происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций – заимствованной и как бы объективной порождает странную реальность: события детерминируются страстями и неверующей личностью и одновременно здесь просматривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог. Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого из вечности.   
    Вот еще два интересных примера квазитемпоральной    реальности. Читая однажды письма А.С.Пушкина ([12; 13]), я поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к женщинам, кутежам и карточной игре. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина, следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать - “Мой Пушкин”. Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву.
    В марте-апреле 1829 года Чаадаев пишет Пушкину: "Нет в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и своем внутреннем мире найдите свет, который безусловно кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой".
Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин “мешает ему идти вперед”, спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело - если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.
    В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что “чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, - с ними можно только диалогически общаться, думать о них - значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной” [5, с. 116], я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю.Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне это, в конце концов, удалось [12; 13].
    При этом я, безусловно, вел исследование творчества Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тщю себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование, как тип мышления представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Структура и “логика” мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или построенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.
    Но опять же получается, что я подобно Августину преодолел время, хотя Александр Сергеевич давно умер, я смог встретиться и общаться с ним. Теперь второй пример.  
В 2001 году вышла книга нашего известного историка, египтолога Андрея Олеговича Большакова “Человек и его Двойник” (Санкт-Петербург, 2001). Сама идея Двойника человека – “Ка”, лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (III-II тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатливает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а “человеком того мира”, кратко “томиром”. Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом отношении Ка однокоренное слово с самыми разными словами – именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью [6, с. 70-79].
Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал “отверзания уст и очей”. Он состоял в том, что “жрец касался глаз и рта статуи теслом” (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось “диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории “воскресения” бога смерти Осириса [6, с. 89-90]. Например, на одной стеле мы читаем: “Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости…Открыто лицо имерека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно… (в данном случае выражение “открывать лицо” синонимично выражению “отверзать уста и очи”) [6, с. 91].        
Судя по некоторым памятникам, обряд “отверзания уст и очей” совершался рано утром, при восходе солнца - главного бога Египта “Ра”. Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором “специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями”. Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.        
Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства. “Искажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии…Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся…это не какая-то искони существующая преисподняя…не общее обиталище для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего владельца и его родни и челяди”  [6, с. 214, 220-221].         
Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального “спасения”. На нее выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных людей. С точки зрения представлений египетской культуры, души умерших (за исключением души фараона, который был не только человек, но и бог солнца), после смерти многие сотни лет проходят под землей в царстве мертвых Озириса цикл очищения-возрождения, но и при этом они лишены абсолютно всех благ жизни.
В то же время египетская мифология и мироощущение подсказывали выход. Действительно, как утверждают египетские сказания, боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих – тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что изображения богов и царей существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу поместить в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые заслуги (в наличие последних знатные египтяне не сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, который бы в царстве мертвых продолжал пользоваться теми же благами, а возможно и лучшими, что и при жизни?
Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов и жрецов, входит Ка, человек может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действительно, в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.
Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмертия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних статьях показывает, что в настоящее время формируется практика прижизненного воплощения, правда непонятно чего, в электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие современные технологии позволяют нам видеть и общаться с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась мечта достижения бессмертия, но в данном случае в электронном виде.  
А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и семиотика хуже художественных воплощений? И там и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что это – скульптура или образ на экране компьютера) – это наша душа, которой обеспечено вечное существование. В объяснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но, очевидно, эта вера является производной от неистребимого желания вечной жизни. И поскольку это желание возрождается вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или электронной, отправиться в вечность, не столь существенно. Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.
Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтянин, разглядывая в гробнице свое изображение. Это для нас изображение, а для него – это он сам на границе этого и того мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие в царство мертвых. Получается, что гробница – это своеобразный дисплей, где человек встречается со своим двойником. Назовем его «виртуальным субъектом» и попытаемся понять, что это такое. Виртуальный субъект похож на обычного человека не во всем. Он больше соответствует, с одной стороны,  социальным требованиям и сценариям, с другой – желаниям (идеалам) самого заказчика. Действительно, реально заказчик (например, военачальник или управитель работ) может в данный момент находиться в опале и постареть, но заказ он делает, исходя из своих материальных возможностей, а также понимания того, кем он является и каким бы хотел выглядеть для других.  
Родившись на свет, виртуальный субъект получает долгую жизнь. Но его жизнь, как показывает Большаков, реально не была бесконечной: кто-то разрушил гробницу, в результате войн или других обстоятельств томира перестают обслуживать живущие, иногда сам фараон издает указы по уничтожению изображения и имен тех людей, прегрешения которых неожиданно открылись. Другими словами, виртуальный субъект хотя и живет значительно дольше своего прототипа, но все же он смертен. И он именно живет: питается заботами и вниманием живущих, заболевает и хиреет, если последние отворачиваются от него, он оказывает существенное влияние на живущих, которые по образу виртуального субъекта устанавливаются (идентифицируются) как представители египетской культуры. Нельзя ли тогда предположить, что виртуальный субъект – это не только семиотическая конструкция и миф, но и полноценная форма культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре живет также виртуальное человечество. И встречаемся мы с виртуальными субъектами в пространстве дисплея, только понимать его нужно расширительно. Дисплей – это и реальность картины, и реальность книги, и экран компьютера. Это любое место, где мы можем увидеть или услышать виртуального субъекта и даже общаться с ним.
Виртуальное человечество значительно многочисленнее актуального. Оно оказывает на нас огромное влияние, выступая то в форме культурных традиций, то социальных норм и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифицирую реальность, приписывая неживому и условному настоящую жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыслители c естественно-научной ориентацией долго мистифицировали культурную реальность, приписывая ей условность и нежизненность, затрудняя тем самым нашу жизнь. Пришло время признать за культурой и нашим символическим творчеством их подлинное существование – быть настоящей жизнью. Жизнью биологической, социальной,  индивидуальной.  
    Другими словами, если я как личность установлюсь по-новому, считая культуру полноценной формой социальной жизни, трактуя персонажи типа «мой Пушкин» или томир в качестве виртуальных субъектов, то я высвобождаю место, где время обладает странными характеристиками: с одной стороны, на заднем плане течет обычное время (я хорошо знаю, когда жили древние египтяне и Пушкин), с другой – все мы (и древние египтяне, и Пушкин, и я) живем в топосе (реальности), где время не обладает измерениями «прошлое, настоящее, будущее». Но оно течет и разрешается от бремени событиями, правда, если только я сумел осуществить эффективную концептуализацию. Например, смог реализовать гуманитарную стратегию исследования, удовлетворяющую установке М.Бахтина – предоставить полноценный голос изучаемой личности, или другую стратегию исследования, позволившую понять, как древний египтянин создавал условия для рождения томиров и почему он был уверен, что они живые. Что в этих концептуально-событийных реальностей течет, какие события сменяют друг друга? В первом случае меняются мои взаимоотношения с Пушкиным, во втором – создаются условия для рождения томира, он творится богами (рождается), складываются непростые отношения между живущими и томиром.    
    Итак, помимо европейского времени, противопоставленного другим культурным квазитемпоральным реальностям (например, китайскому сезону), стоит различать разные  концептуально-событийные реальности времени как внутри европейской культуры, так и принадлежащие разным типам культур. Стоит заново обсудить и значение европейского времени как фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках техногенной цивилизации это значение огромно, поскольку время выступает не только важным фактором организации большинства жизненных процессов, но и вносит свой вклад в смысл социальности (идеи прогресса, развития). Но если техногенная цивилизация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение времени может существенно измениться. Спрашивается, в каком направлении и насколько реален этот прогноз?   

Литература

1. Августин. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992
2. Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинений в магии // Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1960
3. Аристотель. Физика. М., 1936
4. Аристотель. Метафизика. М.,-Л., 1934
5. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972
6. Большаков О. Человек и его Двойник”. Санкт-Петербург, 2001
7. Гайденко П.П. Время // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 1. М., 2000
8. Гайденко П.П. Эволюция понятия наука. М., 1980
9. Жульен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». М., 2005
10. Платон. Парменид. Собр. соч.: В 4 т. Т. М., 1993
11. Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004; Античная культура. Этюды исследования. Москва-Воронеж, 2005
12. Розин В.М. Культурология. М., 1998 - 2003
13. Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000
14. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993
15. Хесле В. Философия техники М.Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991